钟明峻

[⑩]因此，君子是否真正做到志于道，亦即达致忠于道的专一状态，关键在于他是否具备巨大的行动力。

较重要的有两条道路，一条仍然停留于广义的表象传统，虽还原到单子，但不触及反映的逻辑含义。历史上最权威的解释来自黑格尔——这点从20世纪法国斯宾诺莎研究把黑格尔当成头号论敌就能看出。

关键是将斯宾诺莎的实体首先解为无限力量，而非首先抓住自因，力量及其表现才是一个彻底破除目的论的成物学说，自因必定会被自身意识哲学或反映论整合到目的论结构中。但这里要立刻指出心的殊胜。如果说斯宾诺莎那里所有样态都内蕴并表现了作为无限力量的一，那么只有单子这个殊胜的样态表现了作为大全的一。力量与无限性不是在观念中作为客观本质（意向内容）显现出来的，而是表现出来的。二是基于这个本身超善恶、非拟人的原理重解善恶。

这就是阴阳之相感、氤氲。道体学气论第二方案对斯宾诺莎的莱布尼茨式修订因此具有两面作战的特点：既要用莱布尼茨的单子论从斯宾诺莎力量样态中推出心的殊胜，同时又要清理莱布尼茨在第一原理中偷运进来的目的因。而按照金耀基的概括，儒家民本思想有下列基本要义：（1）以人民为政治之主体，特别是民有、民享。

然而，民主自由主义（尤其是与它相连的民主政治制度和市场经济制度）的着眼点，主要是组成社会的每个个人当下的利益和意愿，相形之下忽略了一个社会和文化与其传统的深切关联及对其未来世代的责任感。（5）民本作为王霸之争的判准。由此可见，在历史上源远流长、彻上彻下且在现实中强韧存活的儒家德性政治观念，堪称中国政治活着的传统，亦可构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。故其德足以安乐民者，天予之。

然而，天下=生民论虽然以公为第一义，其公共性却是以生民没有自治能力为前提而成立的，而非为生民所创造。（《左传·桓公二年》） 在思想史编纂中，克商后的周人向以明德慎罚著称，但细加观察，可发现这一治国理念的天下指向。

既要看到公共选择理论家所宣导的民主的奖惩模式（sanctions model），又要看到麦迪逊等联邦党人所理解的选拔模式（selection model）。先秦儒家德性政治理论依据德与位的不同组合情况，将政治生活中的人分为四种类型，即有德有位者、无德有位者、有德无位者和无德无位者。最大的政治家，自己不见才能，而群下见才能。既然德不配位，便面临着勤修其德以德配位或者无德逊位的两种选择，后一种选择如非自愿，亦可能只是被选择，由居更高位者（当道个人或制度）体制内废黜，或由有德无位者以革命之举以德抗位取而代之。

拥有作为神圣属性之德者，可正当地拥有土地、人民及权威。儒家提供足以包含、统治各式各样社会的帝国的原理。为便于今人理解殷周中国德的概念，郑开将其与古希腊哲学中的aretē（拉丁文：virtus）并举，认为二者似曾相识，它们在思想史中的命运也如出一辙，人们多主张用‘德性来翻译aretē，就此而言古希腊与先秦哲学家们莫逆于心。斯维至曾指出：刑/罚与德实际上具有内外有别的族群适用性，德在同族之间适用，刑对外族之人适用，至周之后才进一步产生更具广涵性的伦理性道与德的概念。

儒家传统提醒我们，掌权者的道德责任是庄严、神圣而沉重的，故政治不应只是选票和权力的追求。周政权非但对尚存极强政治军事实力或潜力的殷遗民行此封建之策，还广封先代之后（亦即此前曾享有共主地位之部族的后裔），此所谓治绝世，举废国（《礼记·中庸》），存危国，继绝世兴毁宗，立无后（《淮南子·俶真训》）。

另一方面，民之个体‘至愚，没有‘自治能力，因此，民又是一种被动的政治存在，儒生由此将自己定位为民的教化者与代表。王国维《殷周制度论》指出：周之制度典礼，乃道德之器械。

而西周国家则透过教育来完成文化传播的目的：他们在宗周设置的贵族子弟学校，让散居各地的贵族将他们的子弟送到位于宗周的学校学习，贵族子弟在此地一起学习，养成兄弟般的情谊，间接塑造了西周以下‘四海之内皆兄弟的氛围。（《论语·季氏》）中国天子平时运用德化原理于四夷时，是基于教化臣民而抚育四海。诸侯以字为谥，因以为族。而帝尧亲九族和章百姓的基础都是驯（顺）德，表明萌芽于帝喾时代的德之观念在帝尧时代得到进一步发展。而其核心变革，当属周之制度典礼，实皆为道德而设，遂得纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。金观涛则指出：从结构上讲，当代中国大陆占统治地位的意识形态既不是西方的马克思主义（包括新马克思主义流派），也不是苏联的马克思列宁主义，而是一种用马克思主义语言表达的，但结构上十分类似于儒家文化的思想系统。

（《论语·为政》）有耻且格的内在逻辑即在于，因将统治行为予以文雅和艺术化，而更易于产生‘应该服从的内在信仰。同样，政治道德与政治智慧也应该合为一件事。

遗憾的是，当代政治学研究严重缺乏政治实践智慧，故未能将‘政治道德纳入视野，这正暴露了其不成熟性。得诸侯之心者可为大夫，得天子之心者可为诸侯，唯有得民心者方可为天子（王）。

‘马那实即中国所谓性，亦即姓。后世所谓亡国，指丧失主权言之。

摘要：儒家德性政治观念在当代中国国家治理与社会治理中的存活现象所在多有，堪称中国政治活着的传统，亦构成中国本位政治理论构建的枢轴环节。此中较少为论者阐发却意义重大的一个新式表述，乃是国家蒙辱、人民蒙难、文明蒙尘，此种三蒙的提法，让笔者联想到对于儒家文明满怀危机意识的清末士大夫阶层所言的三保（保国保种保教）。……窃谓政治事业，自身含有一种矛盾性。因此，自汉以后，所谓德化原理，实际包含两个层次，一是教化，二是王化。

足见贤能主治并非纯之又纯却徒劳无功的理想主义，而是具备了极强的实践政治考量。这四种交换模式分别对应着氏族（及现代条件下作为想象的共同体的民族）、国家、资本与未来联合体四种共同体形式。

正如陈祖为所见：任何缺少理想的政治理论，就像一艘起了航的船只，却不知目的地在何方。所列的前两条，实际上构成了从古典民本跃升为现代民主的接续资源，亦堪称德性政治生民观足以继续深研的关键环节。

其次，是采取有效预防措施，使他们在行使公共信托过程中，保持道德之心。二是领导权意义上的命，亦即《说文解字》中的命，使也，从口令，段玉裁注曰：令者发号也，君事也。

2、利用—以义为利 天生烝民，有物有则。俞可平则说：礼法是传统中国最重要的政治法律概念，既是中国传统文化的核心范畴，也是中国传统社会政治制度的集大成者。郑开发现，道德伦理意义上的美德正是脱胎于政治美德，并扩展至政治、社会、民族、宗教和道德各层面。拜利益的发明或再认识所赐，欲望成为融入了理性的欲望，理性则成为服务于欲望的理性，最终使商业社会和资本主义获得正当性。

明德的对象不限于周人，也包括殷遗民在内的中心地带即区夏之人，慎罚则强调既不失之于宽也不失之于苛的中刑，其对象起初主要是指殷遗民，具有某种将反抗势力予以分化的政治考量。这两个古典德义与今日德的道德/伦理/心智（morality/ethics/mentality）等意象迥异，甚至与轴心时期意义上的、（不够古典的）古典的德性/美德（virtues）论说亦有所不同，却富含被数千年历史和语义变化所遮蔽了的、构建德性政治理论的宝贵思想资源。

值得注意的是，儒家德性政治所揭示的政治世界，既有由此四类政治人组成之空间（界）维度，又有基于德位合一政治信仰与历史哲学的时间（世）维度，《易经·大畜·象传》的君子以多识前言往行，以畜其德，几乎道尽了史学的价值。再换一面言之，政治事业，乃彻底的一种英雄领袖的事业，然干政治者，又绝不当以政事表显其英雄之才情，完成其领袖之地位，而在以其英雄才情领袖地位尽瘁牺牲于政事。

其中，当代日本思想家柄谷行人的世界史构造颇为契合本文所言的儒家德性政治精义。（《荀子·君道》）亦如黄俊杰所言：人的因素在吾国政治制度史上具有其极端重要之地位。